RSS | PDA | Архив   Пятница 28 Февраль 2020 | 1433 х.
 

Музыкальная риторика Корана

14.06.2007 14:23

 Исламская культура наполнена кораническими изображениями — арабская вязь Корана украшает буквально всё: и архитектуру, и утварь, и одежду мусульман. Одновременно всё вокруг пронизано звучащим Словом, как бы оказываясь раскрытой и звучащей Книгой.

Суры Корана читают ежедневно и многократно в каждом аc-cалāте (перс. «намаз») и практически  во всех обрядах, во время радостных семейных торжеств и при печальных событиях, в праздничных ритуалах, в дни хаджа и маулида ан-наби.

Давайте же подробнее рассмотрим традицию «украшенного», то есть интонационно и мелодически развитого чтения Корана — я назвала это уникальное явление мировой культуры «музыкальной риторикой»[1] Корана.

Как известно, в  Исламе сложилось неоднозначное отношение к музыке, что отражено во множестве средневековых трактатов, появлявшихся в разных центрах исламского мира, например, в «‘Икд ал-фарūд» («Драгоценное ожерелье») Ибн ‘Абд Раббихи (ум. 940 г.), «Рисāла ахкāм ас-самā‘» («Трактат с суждениями о слушании») Абу ал-Касима ал-Кушайри (ум. 1074 г.), «Их‘йā’ ‘улум ад-дūн» («Воскрешение наук о вере») Абу Хамида Аль-Газали (ум.1111 г.) и многих других - вплоть до труда «Музыка и ислам» Х. Кильдебеки (1881–1949 гг.), написанного на тюрки в Урало-Поволжье в начале XX века[2]. Показательно, что учёные ещё с VII века, говоря о проблеме «Ислам и музыка», не сходились в вопросе,  содержатся ли в тексте Корана безоговорочные запреты на музыку, и привлекали для доказательств разные хадисы.

О различии мнений Абд ал-Хакк ад-Дехлави (ум. 1642 г.) в трактате, посвящённом слушанию музыки, писал так: «Взгляды шейхов и дервишей на музыку и на её слушание разнообразны и противоречивы… Одни считают, что пользу приносит слушание чтения сур Корана. Что касается музыки, хороших од, любовно-лирических стихов, то по этому вопросу существовали разногласия. Некоторые толкователи шариата видят большой грех в слушании музыки, стихов и тому подобном, полагая, что они портят человека. А другие, наоборот, одобряют слушание.

В книге «Сила сердец» (Джунейда) говорится, что если нам отказаться от слушания, например, таких явлений, которые вызывают удовольствие или наслаждение, то придётся отказаться от таких правоверных людей, как Мухаммед Газали, ибо он считает всякое ощутимое слухом явление дозволительным…»[3].

Тема «Ислам и музыка» и развиваемая богословами-суфиями проблема «слушания» (самāё‘), анализируются в XX веке западными учёными (Г. Дж. Фармер, Л. ал-Фаруки, К.Нельсон)[4] и затрагиваются в отечественной науке (А.Джумаев, Т.Джани-заде, Г.Сайфуллина, Г.Шамилли)[5]. Показательно, что в Исламе одновременно с различием богословских позиций в этих вопросах, многообразна — с точки зрения использования музыки — и сама религиозная практика. В суннизме в религиозных ритуальных формах не допускается использование музыкальных инструментов. В то же время, как известно, музыкальные формы и инструменты используются в шиизме в мистерии та‘зийа (посвящённой гибели имама ал-Хусайна ибн ‘Али), в суфийских самā‘ и зикрах (во время которых суфии впадают в экстатическое состояние ваджда — созерцания и соединения с Истиной).

Очевидно, что категория музыки (араб. «мусūка») в буквальном её значении неприменима к практике  чтения Корана. Необходимо подчеркнуть, что звучание коранических аятов, несмотря на следование принципам мелодизации, не рассматривается — ни богословами, ни рядовыми верующими — с позиций музыки, и потому принято говорить именно о «чтении» Корана. Само слово «ал-Кур’āн» в распространённом варианте перевода  с арабского означает — «читать вслух, наизусть»[6]

Однако, при этом  традиция соотносит с чтением Корана  термины и понятия, получающие музыкальное наполнение, прежде всего, — макāм  (в буквальном переводе с араб. «стоянка»).

Вообще, понятие макāм имеет исходно религиозный смысл: выражение «макāм (место) Ибрагима» содержится в Коране (2:125). Это понятие вводится в суфийские трактаты в X–XI века в значении «стоянка» на пути духовного развития суфия. Причём именно в суфийской практике и теории позже появляется и понятие «музыкальный макāм» — оно в трактатах о музыке используется, начиная с XIV века, благодаря Кутб ад-Дину аш-Ширази (ум. 1311 г.)[7].

В светском музыкальном искусстве понятие «макāм» постепенно приобретает широкий спектр смыслов и в современной теории может обозначать «вокально-инструментальный цикл», «напев», «лад». В данном же случае, то есть, в отношении к кораническому чтению, слово макāм  означает «напев»: среди мусульман любых народов бытует выражение: «читать Коран на макāм…». (В Средней Азии слово макāм  может заменяться его синонимом — персидским словом парде, в другом контексте понимаемое как «лад» у струнного инструмента и пр.)[8]

Есть и другие арабские слова такого рода. По преданию, Пророк Мухаммад (САВ) призывал, обращаясь к сподвижникам: «Читайте Коран на мелодию арабов …». В соответствующем хадисе даётся арабское слово лахн, образуемое от глагола «читать нараспев, петь». Кроме того, по отношению к мелодическому стилю, то есть украшающему чтение Корана, применяется и слово таганна со значением «петь». К примеру, выражение используется в хадисе о несопоставимом ни с чем с другим внимании Всевышнего к обладающему красивым голосом Пророку, «читающему вслух Коран нараспев»[9].

Можно заметить, что слова с «музыкальным» содержанием в отношении чтения Корана  применяют в хадисах, а понятия со значением «читать» происходят из Корана. Прежде всего, таким является понятие ал-кирā’āт (от араб. кирā’а, то есть «читать»), относящееся к канонизированным традициям чтения Корана.

В вопросе стилевой нормы в чтении Корана традиция опирается на аят:  «И когда мы читаем его, то следуй за его <Пророка> чтением» (75:18)[10]. Семь допустимых коранических чтений возводятся через сподвижников к Пророку Мухаммаду (САВ): это традиции, поддерживаемые в Медине, Мекке, Куфе, Басре и Дамаске - они  закреплены знаменитым богословом Абу Бакром ибн Муджахидом (ум. 936 г.) в трактате «Ал-кирā’āт ал-саб’а». (Позже утверждают возможные десять — «три после семи», а также четырнадцать — «четыре после десяти» — чтений). Каждая традиция бытовала в двух вариантах передачи (ривāйа)[11].

Возможность, необходимость и преимущества вариантного коранического чтения получают обоснование в тафсирах (комментариях к Корану), в связи с чем Джалал ад-Дин ас-Суйути, мнение которого (начиная с XV в.) было непоколебимым, пишет в трактате «Ал-Иткāн фи ‘улум ал-Кур’āн» («Совершенство в коранических науках»):

 «Разнообразие чтений есть послабление (tahwīin), которое позволяет упростить и облегчить для мусульманской общины чтение Корана.

Разнообразие чтений демонстрирует преимущество и особое достоинство нашей общины перед другими общинами, ибо их писания были ниспосланы в одном-единственном варианте.

Разнообразие чтений увеличивает награду верующим, ибо это заставляет их прилагать максимум усилий, чтобы выверить их и уточнить чтение Корана слово за словом, вплоть до меры длительности звучании долгих гласных (maqādīr al-maddāt) и различий в произнесении звука а с оттенком i (имала). От них требуется также вникнуть в смысл всех этих вариантов и вывести из каждого варианта чтения соответствующие ему поучения и заповеди путем скрупулезного перебора всех возможных истолкований, объяснений и предположений.

Разнообразие чтений позволяет показать, что Писание Аллаха есть тайна Его, что оно, несмотря на наличие всех этих разнообразных вариантов, не подвержено изменению и искажению.

Разнообразие чтений позволяет подчеркнуть, что Писание неподражаемо в своей лаконичности…»[12].

К сегодняшнему дню широкое распространение получили только две традиции чтения: в большинстве своём куфийская традиция кари’ (чтеца) ‘Асима ибн Аби ан-Нуджуда (ум. 744 г.) в передаче Хафса (ум. 805 г.) и, в меньшей мере, — мединская традиция ан-Нафи‘ (ум. 685 г.) в передаче Варша (ум. 812 г.). Вторая из этих традиций сохраняется в Северной Африке.

Попутно отметим, что мусульмане, живущие в России, как правило, следуют традиции чтеца ‘Асима в передаче Хафса. Хотя, например, хафиз Ризо Бурханов (родом из Таджикистана, в наши дни - преподаватель Центра подготовки хафизов при Российском Исламском Университете в Казани) поставил целью и умеет читать часть сур Коран в традиции ‘Асима в двух передачах, используя два макāма[13].

Чтение Корана опирается на науку ат-таджвūд с тщательно разработанными правилами вокализации, что означает применительно к арабскому языку, с одной стороны, точное произношение и правила ассимиляции звуков, а с другой — нормы продления не только гласных, но и согласных (!)[14]. Правила ат-таджвūда излагались в тафсирах, либо в отдельных трудах. Значение науки и искусства ат-таджвūда было так высоко, что отражалось и на самом истолковании понятия «тафсир». Например, ас-Суйути приводит следующее мнение одного из богословов: «Абу Хаййан говорил: “Тафсир — это наука, которая изучает способ произнесения слов в Коране и то, что они обозначают…”»[15].

Примечательно, что слово таджвūд (от араб. «превосходить, становиться лучше») в словаре переводится как «читать Коран нараспев», то есть означает также стиль чтения.

— «Те, кому мы даровали Писание, читают его достойным чтением» (Коран 2:121)[16]. Понятие тилāват (араб. «чтение») также применяется в отношении «украшенного», мелодического стиля чтения Корана.

  — «Читай Коран размеренным чтением» (73:4). Здесь используется слово тартūл — его толкуют в традиции как чтение Корана, чёткое и безупречное с позиций артикуляции, и также — «нараспев». Эльмир Кулиев — автор данного перевода Корана — приводит в качестве комментария хадис: «Передают со слов Саада бин Абу Ваккаса, что Пророк, мир ему и благословение Аллаха, сказал: “Не относится к нам тот, кто не читает Коран нараспев”. Этот хадис передал Абу Давуд с хорошей цепочкой рассказчиков»[17].

По преданию, многое для развития стилей чтения Корана сделал сподвижник Пророка — Абдаллах ибн Мас‘уд, первым призвавший: «Читайте Коран совершенно!».

Чтение Корана неотделимо от выражаемой эмоции и его «идеальная» форма, по сложившимся уже в раннем Исламе представлениям, должна нести в себе интонации плача. В труде «Фадā’ил ал-Кур’āн» («Достоинства Корана») Абу ‘Убайда (ум. 838 г.) содержится глава о желательности плача при чтении Корана у чтецов во время ас-салāта и вне ас-салāта. Абу ‘Убайд применяет понятие ﺍﻟﺑﮑﺎﺀ от арабского корня «б-к-’» — плакать, рыдать[18]. В последующие века в тафсирах используют также понятие хузн (араб. «печаль, горе»), которое употребляется многими богословами, в том числе такими авторитетами как ‘Али ибн Мухаммад ал-Джурджани  и ас-Суйути в 15 веке.[19] 

Такая «печальная» интонация слышится всегда, хотя и в разной степени, в чтении Корана у арабских, египетских, сирийских, турецких, иранских, индонезийских курра’, а также чтецов Средней Азии, Северного Кавказа, Урало-Поволжья. По признанию названного выше хафиза Ризо Бурханова, состояние хузна достигается только раз в сутки: в эти минуты душа плачет и это передаётся слушающим чтение Корана.

Характер мелодизации коранического «чтения» может быть различен. Знаки ат-таджвūда не намечают мелодический рисунок, указывая лишь на время продления звуков (измеряемое в харака — единицах звучания фонем арабского языка). Степень мелодической развитости и темп чтения Корана могут зависеть от разных факторов, во-первых, от  драматургической функции раздела службы в мечети. Наверное, каждый знает, что наиболее мелодически развитым и выразительным является чтение Корана в джу‘ма (пятничной службе в мечети) во время молитв в фарде.  А во время Рамадана, когда Коран частями должен прочитываться целиком, чтецы прибегают к довольно быстрому темпу и ограничивают себя в распевах (мелодических импровизациях).

Существуют разные темпы чтения Корана, при этом медленный обозначается терминами тартūл или тахкūк, средний темп — тадвūр, а быстрый — словом хадр. Хафизом Озером Абдуллахом (род. в Стамбуле, обучался в университете Улудаг в Бурсе ), по моей просьбе, для сравнения были прочитаны первые пять аятов суры 36 «Йā сūн» в разных темпах. В медленном темпе чтение заняло 25,8 секунд, в среднем темпе — 18,6 сек., а в быстром — 15 сек. По высказыванию Озера Абдуллаха, на практике встречается и  недопустимо быстрое чтение Корана, которое называют ﻫﺬﺮﻤﻪ — хазрама, то есть скороговорка (от араб. «болтать, тараторить»): в восприятии хафиза,  это отличает некоторых старушек и при таком чтении ничего невозможно понять[20]

Присущие конкретному человеку психический тип и темперамент, биоритмика речи отражаются в выборе темпа и типа чтения. Египетский шейх ‘Абд ал-Басит ‘Абд ас-Самад известен благодаря подчёркнуто медленному темпу чтения при крайне  чёткой артикуляции, соединяющейся с богатой мелодикой. «Фатиху» он читает  92 секунды. Тогда как  шейх ‘Али ибн ‘Абд ар-Рахман ал-Хузайф (имам мечети ал-Харам ан-Набавиййа аш-Шариф, Медина)  следует среднему темпу и ту же суру речитирует (музыковедческий термин, то есть - читает нараспев) 57 сек., хотя также использует распевы[21].  Нурмухамет-хазрат Нигматулла (муфтий Башкирского духовного управления, Уфа) прочитывает «Фатиху» в довольно быстром темпе — за  36.60 сек., при этом очень выразительно и чётко артикулируя[22].

Попутно нужно отметить, что в большинстве случаев на характер артикуляции - несмотря на изучение классического ат-таджвūда — обычно влияют особенности фонетики и  просодии языков других народов, а также — диалектов арабского языка, что хорошо понимают сами исполнители.

Далее, характер речитирования определяют музыкальность и стилевые предпочтения чтецов, например, Нурмухамет-хазрат Нигматулла, по собственному признанию, следует стилистике чтения египетского шейха Махмуда Халила ал-Хусари (1890–1975 гг.). В целом же мелодические стили чтения Корана во всех культурах несут влияние устных светских музыкальных традиций – как профессиональных, так и народных. Первое, что обращает на себя внимание в арабском мире или, например, в музыкальной традиции персов — это специфика «макамной» мелодики,  что вытекает из развитой системы ладов (системы звуков, используемых в музыке). Их строение включает интервалы как европейского темперированного звукоряда, состоящего из тонов и полутонов, так и интервалы из трёх четвертей тона, вследствие чего такие специфически восточные лады (макāмы) называются четвертитоновыми[23].

Исследовательница арабского происхождения Ал-Фаруки приводит названия употребляющихся при чтении Корана макāмов: баййāти, хиджāз, курд, раст, нахāванд и другие.[24] Но важно подчеркнуть, что для коранического чтения типичны модуляции (переходы) из ладовых структур одного типа в другие, например, из европейского темперированного в четвертитоновые. Чтецы могут намеренно прибегать к таким переходам, как к особому выразительному приёму. Например, ‘Али ибн ‘Абд ар-Рахман Хузайф при чтении «Фатихи» завершает предпоследний аят на тоне cis (до диез I октавы), а в последнем аяте у него звучит ‡ c, то есть до, повышенное не на полутон, а на четверть тона. Этот приём получает особое смысловое наполнение, так как, если в предпоследнем аяте говорится о «тех, которых Ты облагодетельствовал», то в последнем — о «тех, которые находятся под гневом» и «заблудших». Эти два примера даются ниже в виде компьютерных мелограмм, показывающих точно (в сравнении с обычной записью на нотном нотоносце нотами) изменения в звуковысотности. В этих компьютерных графиках  горизонтальная ось отсчитывает секунды звучания, а вертикальная — фиксирует изменения по высоте, при этом одно деление представляет собой расстояние в полутон[25]. Во втором примере произнесение «ли-н» опирается на звуковую опору, находящуюся посередине полутонового деления:

Такое  завершение «Фатихи» (на четвертитоновой высоте) слышится и у других курра’, например, показательно для ‘Абд ал-Басит ‘Абд ас-Самада. Тенденция к использованию  этого выразительного приёма слышна и у чтецов Урало-Поволжья – среди татар и башкир. Можно предположить, что данный приём, заключающийся в четвертитоновом соотношении мелодико-речевых опорных тонов в двух последних аятах «Фатихи», судя по частотности применения, является нормативным, передавался в прошлом и перенимается чтецами сейчас в устной передаче.

Благодаря компьютерным расшифровкам образцов речитаций Корана можно не только услышать, но и ясно увидеть, что интонационное обновление, как правило, сочетается с применением повторяющихся мелодических ходов – формул. Их использование может соединяться с повтором какого-то слова, либо фразы в Коране.  Например, ярчайший пример даёт чтение мединским шейхом ‘Али ибн ‘Абд ар-Рахман ал-Хузайфом суры 55 «Милосердный», где  слова «Какое же из благодеяний Господа вашего вы сочтёте ложным?», повторяющиеся в тексте 31 (!) раз, им интонируются вновь и вновь «звук в звук», то есть без каких-либо изменений, даже в мелодическом рисунке распевов.

В данном случае многократно повторяется риторический вопрос, который благодаря мелодизированной «оболочке» фактически превращается в музыкально-риторическую фразу. Точно также повторяющиеся шейхом ‘Али ибн ‘Абд ар-Рахман ал-Хузайфом (или другими курра’) отдельные слова и словосочетания Корана, благодаря мелодической оформленности, по существу выступают в роли музыкально-риторических фигур. (Именно так их следует называть, если учитывать звуко-акустическую реальность.)

Тема «Коран и риторика (ал-балāга)» выступает предметом тщательного рассмотрения в исламской традиции. В фундаментальном труде Мухиддина ад-Дарвиша уже в XX веке, при решении задач грамматики и толкования, анализу подвергаются применяемые в коранических аятах риторические фигуры[26].  Значимость и непреходящая ценность ал-балāга для арабов подтверждается тем фактом, что изучение  её основ является  обязательным в странах Ближнего Востока - даже в курсах изучения арабского языка для иностранцев. В популярном учебнике для неарабов в трёх наиболее сложных (из имеющихся одиннадцати)  разделах вводятся для объяснений риторические фигуры[27]. (Эта информация, как и сами названные труды, любезно были предоставлены мне преподавателем Корана в Московском исламском университете И.Р. Аляутдиновым.)

Поэтому, думается, изучение мелодизированных форм чтения Корана с позиций риторики является актуальным и перспективным.

Можно не просто предполагать, но и утверждать, что возникновение при чтении Корана музыкально-риторических фигур показывает: риторика и мелодизированное культовое речитирование образуют единый феномен — исламскую музыкальную риторику. Если по определённой аналогии с разработанным  в средневековых трактатах понятием собственно риторики (то есть ал-балāга как науки о красноречии)[28] попытаться раскрыть смысл понятия исламской музыкальной риторики, то окажется, что это — искусство «украшенного» мелодизированного чтения Корана. Можно сказать также, что это искусство  омузыкаленного «красноречия», призванное обеспечить законченность (с позиций мелодико-интонационного развития), ясность и совершенность высказывания, призванное убеждать и нести в себе способность яркого воздействия на слушателя.

Категории средневековой вербальной риторики лишь частично и опосредованно можно применить по отношению к музыкальной исламской риторике. В целом, музыкально-риторические  фигуры, как и собственно риторические, можно разделить на 1) смысловые (использующие, прежде всего,  ритмическую формулу), 2) «украшающие» (распев на нейтральных словах) и 3) сочетающие эти функции (например, фигуры, используемые чтецами при мелодически богатом произнесении «прекрасных имён Аллаха»).

Можно говорить о наложении на музыкально-риторические фигуры функций тех или иных фигур средневековой риторики, причём наибольшее приближение возможно, видимо, в случаях с фигурами, выражающими принципы украшения художественной речи за счёт дополнительной ритмизации и рифмовки, то есть создающими эффект параллелизма. Здесь главное — разновидности садж‘а, привносящие рифму в текст аятов[29].

Музыкально-риторические фигуры можно классифицировать по музыкальным параметрам, прежде всего, по характеру интонационного рисунка, наличию, либо отсутствию распева (возникающего в моменты продления гласных и согласных по правилам ат-таджвūда). Фигуры могут появляться в самых разных частях аятов, при этом особое значение имеют используемые в их завершении.

Что же, например, отличает Урало-Поволжскую традицию чтения Корана, то есть, традицию татар и башкир?

Надо заметить, что в Урало-Поволжье в наши дни Коран речитируется в самых различных манерах. Ведь здесь служат имамы из других стран (Турции, Египта) и других регионов России и СНГ (Узбекистана), далее, приезжают, после долгого обучения на Ближнем Востоке, в Египте (в Каире в «Аль-Азхаре») или Средней Азии (Бухаре) молодые имамы. Но при этом ещё сохраняется  местная традиция, формировавшаяся столетиями под воздействием народных музыкальных традиций тюрков Урало-Поволжья,  классики фольклора татар и башкир – импровизационных озон-кюев.

В чтении Корана урало-поволжскими мусульманами уже ослаблена — в большей, либо меньшей степени — опора на арабскую стилистику, и она применяется теми, кто помнит понятие татарский макāм. Такая метаморфоза готовилась фактически уже самой средневековой риторикой: введение не-арабских интонаций можно уподобить использованию не-арабских слов, категория «ґарибун хасанун» (ас-Саккаки), означая «чужое красивое (слово)», допускала его применение  в речи арабами. Что касается музыкально-риторических фигур в чтении Корана у татар и башкир, то отметим здесь лишь изменения в интонационном рельефе, заметно более скромный характер распевов и в целом снижение их роли.

Очевидно, что формирующиеся в просодии Корана музыкальные смыслы дополняют и по своему «комментируют» кораническое Слово. Музыкально-риторические фигуры (формулы) вовлекаются в систему имеющихся в Коране текстуальных (словесных) повторов, создавая свою систему связей, усиливая, либо ослабляя звучание сквозных рифм, то есть, переходящих из одной суры в другую. Такое движение музыкально-риторических формул создаёт особый план, привнося  дополнительно специфические орнаментальные качества в арабскую просодию (общий интонационный рисунок) — так в Звуке воплощается идея «неподражаемости» Корана.

В завершение статьи позвольте поблагодарить всех, кто в разные годы оказывал мне помощь в исследовательской работе — И.Р. Аляутдинова, Нурмухамета-хазрата Нигматуллу, Ризо Бурханова, Озера Абдуллаха, Д.В. Фролова, А.В. Харуто  и многих других.

 


[1] Понятие об исламской музыкальной риторике  впервые было введено мною в кандидатской диссертации 1997 г. и в монографии: Имамутдинова З.А. Культура башкир. Устная музыкальная традиция («чтение» Корана, фольклор), Москва, 2000.

[2] Трактат «Музыка и ислам» Х. Кильдебеки, опубликованный в Уфе в 1909 г., был переиздан спустя столетие в Казани (в кириллице).

[3] См.: Ад-Дехлави. Исследование о (слушании) музыки. Перевод и вступительная статья П.Р. Раджабова // Музыкальная эстетика стран Востока. М., 1967. С. 316–317.

[4] Farmer H.G. A History of Arabian Music to the Х-th Century, London. 1929; Аl-Farūqī  L.I. The Nature of the Musical Art of Islamic Culture: A Theoretical and Empirical Study of Arabian Music. Dissertation. University of Montana, 1948 (Indiana University, 1949); Nelson K. The Art of Reciting the Qur,an. Austin, 1985.

[5] Джумаев А.Ислам и музыка // Музыкальная академия. М., 1992, № 3; Джани-заде Т. Поэтика музыки в исламе (к постижению  ритуала и музыки) // Тело, вещь,  ритуал. М.,  1996; Сайфуллина Г. Проблема «Ислам и музыка» в истории татарской общественной мысли // «Идель», 1996, № 11 – 12; Шамилли Г. Феномен мусики в мусульманской культуре // Культурное наследие Ирана на пороге XXI века. Материалы международной конференции по фундаментальным проблемам иранистики (философия, литература, искусство). (15 – 16 февраля 2001 г., Москва) М., 2001; Мирза-бей. («Рисале-и мусики»). Трактат о музыке. Перевод с персидского языка рукописи XVII века, предисловие, комментарий и толковый словарь средневековых музыкальных терминов Г.Б. Шамилли // Искусство Востока. Художественная форма и традиция. С.-П., 2004.

[6] Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. Очерк «Ал-Кур’āн». С. 141.

[7]  Джумаев А.Ислам и музыка // Музыкальная академия <…>. С. 31.

[8] См.: Русско-персидский словарь. Сост. проф. Р.А. Галунов. Т. I (А–М). М., 1936.

[9] Хадис № 1004 (Ал-Бухари, Муслим). См.: Рийад ас-сāлихūн. Сады праведных. М., 2001.

[10] Коран. Пер. с араб. и комм. И.Ю. Крачковского, изд. 2-е. М., 1986.

[11] Резван Е.А. Коран и его толкования (тексты, переводы, комментарии) СПб., 2000; Аганина Г.Р. О правилах ассимиляции звуков в чтении Корана // Арабская филология. Вып. 2. М., 2004.

[12] Джалал ад-Дин ас-Суйути. Совершенство в коранических науках. Вып. 3. Учение о своде Корана. Под общ. ред. Д.В. Фролова. М., 2003. С. 138.

[13] Информация получена в беседе с Ризо Бурхановым, состоявшейся в Казани в мае 2006 г.

[14] Аляутдинов И. Таджвид. Правила чтения Корана. М., 2005.

[15] Абу Хаййан ан-Нахви (ум. 1344 г.) – андалусский грамматист, корановед и хадисовед. См. цитату и комментарии по: Джалал ад-Дин ас-Суйути. Совершенство в коранических науках. Вып. 1: Учение о толковании Корана. Пер. и комм. Д.В. Фролова. М., 2000. С. 52, 192.

[16]  Коран. Пер. с араб. и комм. И.Ю. Крачковского <…>.

[17] См.: Коран. Перевод смыслов и примечания Кулиев Э.Р. Изд. 7-е, испр. М., 2005. С. 782. Так же данный айат переведен в тафсире Абд ар-Рахмана Саади, при этом слово «чтением» не получает истолкование («Толкование Священного Корана “Облегчение от Великодушного и Милостивого”». В 2-х т. Т. 2.   Пер. с араб.  Э.Р. Кулиева. М., 2006).

[18] Абу ‘Убайд, ал-Касим ибн Салам. Фадā’ил ал-Кур’āн (Глава о чтении). Бейрут, 1991 (на арабском языке). Текст этого издания был любезно предоставлен Д.В. Фроловым (доктор филол. наук, профессор, зав. кафедрой арабской филологии Института стран Азии и Африки).

[19] См.: Nelson K. The Art of Reciting the Qur,an <…>. P. 89–100; Аl-Farūqī  L.I. The Nature of the Musical Art of Islamic Culture: A Theoretical and Empirical Study of Arabian Music <…>. P. 264.

[20] Беседа с хафизом Озером Абдуллахом состоялась в Московском исламском университете в феврале 2007 г. 

[21] Комплект кассет «Мусхаф ал-мадūна ан-набавиййа ар-раттал», компьютерная программа «Holy Quran».

[22] Запись была осуществлена в Уфе осенью 2004 г.

[23] См.: Фарук Хасан Аммар. Ладовые принципы арабской народной музыки. М., 1984.

[24] Al-Farūqī L.L. The Cantillation of the Qur’ān // Assian Music. Vol. 19, № 1, 1987. P. 9.

[25] Бесценная помощь при графической расшифровке записей чтения Корана была оказана кандидатом технических наук А.В. Харуто, который возглавляет Научно-вычислительный центр Московской государственной консерватории им. П.И. Чайковского). Им разработана компьютерная программа SPAX, нацеленная на анализ и фиксацию музыкального звука.

[26] Мухиддин ад-Дарвиш. И‘рāб ал-Курāни ал-Карāм ва байāнух («Грамматический разбор Священного Корана и разъяснение <красот изложения>»). 7-е издание. Дамаск–Бейрут,  2002 (на арабском языке).

[27] «Ал-Китāб ал-асāсийу фи та‘лūм ал-лугат ал-‘арабиййа ли гайр ан-нāтикūн би-хā» («Книга основ в обучении арабскому языку тех, кто не говорит на нем»). Ас-Са‘ид Мухаммад Бадави, Мухаммад Хамасат ‘Абд ал-Латиф, Махмуд ар-Раби‘и. Тунис, 1993 (на арабском языке). Примечательно, что этот учебник известен и в России, где уже переведена на русский язык его первая часть.

[28] См.: Кулиева М. Вопросы теории арабской литературы на основе «Мифтāх ал-‘улум» (“Ключ к наукам”) ас-Саккаки. Кандидатская диссертация. Рукопись. Баку, 1983.

[29] Используемые термины см.: Ватват Рашид ад-Дин. «Хадā’ик ас-сихр фū дакā’ик аш-ши’р» («Сады волшебства в тонкостях поэзии»). Вступительная статья, пер. с перс. и комм. Н.Ю. Чалисовой. М., 1985.

Зиля Имамутдинова
кандидат искусствоведения,
декан заочного отделения
Московского исламского университета

 

Вы можете поместить ссылку на этот материал в свой блог, скопировав код ниже:

Для блога/форума/сайта:

< Код для вставки

Просмотр


Прямая ссылка на материал:
<a href="http://www.islamrf.ru/news/culture/c-news/392/">ISLAMRF.RU: Музыкальная риторика Корана</a>